J. Love. The Black Circle: A Life Of Alexandre Kojeve (2018)

Александр Кожев долгое время оставался малоизвестным персонажем в англоязычных странах, несмотря на личные связи со знаковыми мыслителями, осевшими во время или после Второй мировой войны в американской академической сфере. Его давний друг Лео Штраус, эмигрировавший из Германии в США после прихода к власти нацистов, был его главным почитателем, несмотря на серьезные философские и политические разногласия. Другой его знакомый, Раймон Арон, во время войны живший и работавший в Великобритании, также не забывал рассказать о главном гегельянце Франции, потрясшем интеллектуальную среду Парижа в 1930-е годы.

Тем не менее, лишь много лет спустя после смерти Кожева, его наследие вошло в мейнстрим американской политической мысли (и, до определенной степени, политической практики) благодаря работе Фрэнсиса Фукуямы, опубликовавшего свою знаменитую книгу о Конце Истории на рубеже 1980-х и 1990-х. Фукуяма вывел кожевские идеи на первый план, придав им новый динамизм, хотя мало кто воспринял постисторическую точку зрения, предложенную Фукуямой, во всей ее полноте; многим – и в Европе и в Америке – она показалась не более чем красивым идеологическим прикрытием для американской всемирной гегемонии.

К счастью, со временем появилось больше качественных работ, посвященных философии Кожева, и его своеобразной версии гегельянства, опирающейся на марксизм и экзистенциализм. Но, помимо них, Кожев воспринял также многое из русской интеллектуальной традиции конца XIX – начала ХХ веков, связанной с такими авторами как Федор Достоевский и Владимир Соловьев; об их влиянии на кожевские интерпретации Гегеля известно меньше, и обычно биографы лишь мимоходом упоминают русские корни главного французского гегельянца.


Джефф Лав, профессор в Университете Клемсона, и выпускник Йеля, в своей новой книге восполняет этот пробел, рассказывая о влиянии русской мысли на Кожева, а также прослеживая в его философии темы, порожденные (и связанные с) русской религиозной философией «серебряного века». Его работа – это интеллектуальная биография Александра Кожева, помещенная в контекст его русских корней, и основных проблем, которые он стремился разрешить своей неортодоксальной версией гегельянства.

В книге девять глав, разделенных на три части, по три главы в каждой (неудивительно, для поклонника Гегеля и Кожева, описывающего философию Соловьева): первая посвящена русскому контексту, в котором формировались ранние интересы Кожева, вторая освещает знаменитые чтения по гегелевской философии, которые Кожев вел в Париже, а третья сосредоточена на поздних работах Кожева, написанных после Второй мировой войны. При этом вся собственно биографическая часть помещена во введение, поскольку фокус внимания в книге – не столько связь личной жизни Кожева и его философии, сколько ход осмысления конкретных проблем, возникавших перед его умственным взором.

И с этой точки зрения наиболее удачна первая часть, где Лав очень подробно описывает тот интеллектуальный климат, в рамках которого вырос молодой Кожев, выехавший из России, когда ему не было и двадцати лет. Лав обращает внимание на – малозаметный для американских в особенности исследователей – факт, что многие из вопросов, волновавших Кожева, в той или иной форме поднимались в романах Достоевского, который задал многие из ключевых тем, обсуждавшихся в русской интеллектуальной среде вплоть до начала революции. Лав, в частности, исследует четыре романа – «Записки из подполья», «Бесы», а также «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы», чтобы показать, как указанные в них проблемы нашли свое – хоть и очень своеобразное – преломление в кожевской мысли несколько поколений спустя.

Так, например, фигура революционера в «Преступлении и наказании», основателя универсального государства и нового общества, стоящего над серой и однообразной человеческой массой, отсылает к Наполеону (один из важных персонажей кожевских лекций о Гегеле) и, отчасти даже, Сталину (которому Кожев некоторое время симпатизировал, хотя и не без иронического оттенка). В «Бесах» очень ярко выведен мотив нигилизма и богочеловечества, которое, однако, возникает из желания превзойти Бога, а не последовать за его моральным примером: Кириллов (однажды упомянутый Кожевом в лекциях) говорит о самоубийстве как о высшей форме свободы, и этот мотив преодоления страха смерти позднее станет важной темой в кожевской интерпретации гегельянства.

Все эти темы Лав размещает в контексте проблемы безумия, важной для Кожева в гносеологическом ключе: одинокий философ, размышляющий о бытии и истории, может быть неотличим от сумасшедшего, что приводит к необходимости социальной валидации, общения с другими людьми, обсуждения своих теорий – и коллективному их утверждению, либо отвержению. Герои Достоевского часто – безумцы либо нигилисты, одержимые своими идеями, попирающие мораль и абсолютные ценности, а их конфликт с обществом составляет один из важнейших мотивов в творчестве писателя. Кое-что из этих мотивов позднее всплывет у Кожева, когда он будет говорить о борьбе за признание и особенно о фигуре Господина, противостоящей Рабу, отступившему перед страхом смерти.

Но самая интересные фрагменты первой части посвящены все-таки не Достоевскому, а Владимиру Соловьеву и Николаю Федорову, двум очень разным авторам, жившим в одно время, первый из которых оказал на Кожева очень заметное влияние, в то время как второй исследовал схожие с Соловьевым темы богочеловечества, но предложил намного более радикальное их решение, кое в чем удивительно предвосхитившее взгляд Кожева на постисторического человека, свободного от страха смерти. Соловьев же, чье влияние сохранилось и после его смерти в последний год XIX века, был тем, кто заговорил о проблеме конца всемирной истории на языке религиозной философии, возникшей из сплава немецкого идеализма и христианства. В своих «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев выдвигает многие идеи, которые Кожев адаптировал и включил в свое прочтение Гегеля; среди них – принцип универсального (а не только личного) спасения, идею троичности и концепт Софии, который у Кожева очищен от мистики, и становится Мудростью, особым состоянием Человека, достигшего Конца Истории и познавшего ее тотальность от начала до конца.

Кожев защитил диссертацию по философии Соловьева в Германии (его научным руководителем был Карл Ясперс), и следы соловьевских построений весьма заметны в лекциях по прочтению «Феноменологии Духа», но более всего они видны в теме Конца Истории, хотя и в абсолютно материалистическом ключе: там, где Соловьев видел спасение через единство с Христом, и его мышление было направлено на синтез западной (прежде всего католической, а не протестантской) и восточной традиций в христианской Церкви, но его философия, сосредоточенная на богочеловеке, не могла объяснить Историю, выдвигая вперед лишь мистическое единение человечества, но не сам ход исторических событий, и не то, каким именно образом можно сделать опыт богочеловека универсальным, лишь после чего коллективное спасение станет возможным.

Во второй части Лав раскрывает значение лекций о Гегеле в контексте развития мысли Кожева, и здесь все три главы можно читать едва ли не как самостоятельное произведение, посвященное главной теме Кожева: возвещению Конца Истории и объяснению того, как Гегель стал ее завершителем. Для начала Лав справедливо подчеркивает авторский, скрупулезный, но очень свободный по фокусировке внимания, подход Кожева к гегелевскому наследию. В нем есть заметная несбалансированность: преобладают две темы, анализ господства и рабства в человеческой истории, а затем, начиная с последних лекций, роль Мудреца в завершении Истории. Лав, конечно, с легкостью защищает Кожева от поверхностной критики, и делает это через обращение к Хайдеггеру (мыслителю, который для самого Кожева важен, а Лав, кроме прочего, является специалистом в хайдеггеровской философии) с его вопрошающим чтением. Более того, Лав – совершенно правомерно – подчеркивает, что чтение Гегеля, предпринятое Кожевым, как было сказано им самим, носит политический характер, его цель – «философская пропаганда», пробуждение сознания людей и закладывание предпосылок для появления Мудреца как философа, достигшего Абсолютного Знания, последнего человека, изложившего историю этого Знания в Книге, которую будут читать будущие поколения людей. Гегель был, конечно, первым, прошедшим путь Мудрости до конца – но отнюдь не последним, ведь его опыт может быть повторен благодаря Книге – «Феноменологии Духа». Мудрец завершает Историю, ему более незачем меняться (а ведь именно изменения есть характерная черта человеческого, исторического Времени), и значит, тем самым, Время также заканчивает свой бег. Будущее длится, но ничего нового более не случится в мире, самое главное в нем уже произошло.

Третья часть начинается с анализа этой позиции, которая представляет исходный пункт поздних работ Кожева, выросших из его послевоенного опыта работы в качестве чиновника Европейского Экономического Сообщества, объединившего вокруг себя либеральные демократии Западной Европы. К сожалению, именно здесь видны натяжки, которые Лав допускает, обрисовывая ход мысли Кожева, и эта натянутость выглядит все более и более раздражающей к концу книги. Его основная проблема состоит в том, что Лав постоянно возвращается к теме суицида как высшей формы эмансипации, и описывает постисторический мир как мрачное, почти антиутопическое место, заполненное лишенными яркой индивидуальности людьми, которые лишь поддерживают существующий порядок (ведь он воплощает универсальную истину, которая всем известна из Книги), но уже не способны создавать ничего нового, но лишь повторяют – например, через перечитывание Книги – то, что было сказано за время Истории. Такой взгляд, хоть и основан на некоторых замечаниях Кожева, все же упускает слишком многое, чтобы можно было счесть его правдоподобным. Стоит помнить, что Кожев нередко иронизировал, и весьма тонко, над перспективами постисторического общества, и никогда не представлял Конец Истории в качестве духовной смерти Человека; его взгляд скорее исполнен печальной иронии, но никак не безнадежности и отчаяния. Все, что делает Человека счастливым, заметил Кожев однажды, сохранится в постисторическом мире, где Игра придет на место Борьбы, ввиду того, что исчезнут господа и рабы, но останутся лишь граждане – универсально признанные государством и все более и более социально однородные. Лав же нивелирует этот тезис, выдвигая – вновь и вновь – идею о невозможности осмысленной Речи в постисторической ситуации, ведь все уже было кем-то сказано, и осмысленно Мудрецом. Снова на сцене возникает Хайдеггер и его идея о том, что о финальной точке развития нельзя сказать ничего, пока она не достигнута, и сообщить финал можно лишь извне финалистической ситуации. Тогда возникают две альтернативы – либо конечная инстанция истины отсутствует, и произвол (в том числе силовой) авторитета утверждает истину, либо – истина рутинизируется, превращаясь в бюрократический процесс, основанный на повторении привычных формул, регламенте и рациональных процедурах.

Даже если принять эту – довольно-таки сомнительную – интерпретацию последней стадии мышления Кожева, то и она оставляет место для оптимизма, пусть и не безудержного, но умеренного, опосредованного гигантским историческим опытом. Дело в том, что Кожев неслучайно стал работать в объединенной Европе, создаваемой бюрократами и техническими специалистами: он полагал, что тем самым способствует реализации собственного политического проекта, центром которого было построение универсального и гомогенного государства, в котором каждый человек свободен и равен другому в качестве человека. История развития европейской интеграции вполне может – более чем через полвека после смерти Кожева – подтвердить его правоту. Постисторический мир единообразных либеральных демократий много на что похож, но его обитатели уж точно не напоминают обезличенных потребителей, лишенных чего бы то ни было, кроме эгоистических интересов и плотских наслаждений.